Культурно-аналитический подход в социологии опирается на весьма внушительную социологическую традицию. К этой традиции из классиков обычно относят Э. Дюркгейма и, особенно, М. Вебера (а иногда и О. Конта, и даже К. Маркса), в частности акцентируя внимание на интерпретации ими роли идей в функционировании общества. Более близкими к данной традиции оказываются интеракционисты и феноменологи, которые в объяснении человеческого поведения опирались именно на представления действующих индивидов (См., например, [1]).
Существенным вкладом культурно-аналитического подхода в понимание общества является акцент на «бесшовном соединении» общества и культуры. Данный подход утверждает, что все «жесткие» социальные факты (социальная структура, институты, статусы и т.п.) являются фактами репрезентации, то есть производными от идей, которые «действенны в силу их фактического признания». Соответственно, «культурное видение и социальное видение – это просто два разных аспекта видения одного и того же феномена» [2, с. 52].
Если принять тезис о том, что люди в обществе
действуют, основываясь на собственном видении социальной реальности, а это видение не является исключительно их субъективным видением [прим. 1], то, за счет этой взаимной согласованности представлений о реальности, они каждый раз будут получать подтверждение ее объективности – в виде адекватности собственных действий той реальности, на которую они ориентировались. Ссылаясь на П. Бергера и Т. Лукмана, можно сказать, что здесь речь идет не о верификации в научном смысле, но о проверке в опыте повседневной жизни: «Ни боги Вуду, ни либидозная энергия не могут существовать за пределами мира, определяемого соответствующим социальным контекстом. Но в таком контексте они существуют благодаря социальному определению и интернализируются как реальности по ходу социализации. Сельские жители Гаити одержимы, интеллектуалы Нью-Йорка невротичны. Одержимость и невроз являются составляющими элементами как объективной, так и субъективной реальности в таких контекстах. Эта реальность эмпирически доступна в повседневной жизни» [4, с. 285]. И в этом смысле соответствующая реальность объективна для тех, кто принимает ее в качестве реальности.Пояснить то, о чем идет речь, можно также
следующим примером: в свое время Г. Зиммель, исследуя феномен бедности в качестве ее объективного показателя использовал такой критерий, который можно охарактеризовать как «убеждение общества в необходимости оказать (материальную) помощь кому-либо»: если общество считает, что данному конкретному лицу эту помощь оказать необходимо, то он – бедный (объективно) (См., например, [5]). Таким образом, объективное существование групп как раз и будет означать, что в обществе существует убеждение (представление) о (реальном) существовании этих групп [прим. 2] со всеми вытекающими из этого (объективными) последствиями [прим. 3]. Такую объективность можно было бы условно назвать «культурной объективностью». Это и есть реальность для действующих индивидов. Так, например, упоминавшиеся уже П. Бергер и Т. Лукман утверждают, что социология знания должна изучать все то, что является в обществе «знанием», невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого «знания». Такое требование базируется на том, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные реальности и именно поэтому социология знания должна иметь дело «с процессами, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности» [4, с. 12]. Другими словами, при данном подходе к знанию в максимально отчетливой форме показывается, что рассмотрение знания, того, что является, то есть признается «знанием» в обществе, обязательно должно включать также и рассмотрение того, что считается в этом обществе «реальностью».То, что мы называем «культурной объективностью», выражено понятии «репрезентативной культуры» Ф. Тенбрука (лежащем в основе упоминавшейся в самом начале концепции социокультурного анализа): «Культура представляет собой общественное явление постольку, поскольку она является репрезентативной культурой, то есть вырабатывает идеи, значения, ценности, которые действуют в силу их фактического признания. Она охватывает, следовательно, убеждения, оценки, картины мира, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение в той мере, в какой члены общества либо активно их разделяют, либо пассивно признают» (Цит. по [2, с. 173]). Видный представитель этого подхода Л. Ионин продолжает: «Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество (выделено мной – А.М.)» [2, с. 51-52].
Другими словами, основную идею культурно-аналитического подхода можно выразить следующим образом: социальные действия, отношения, институты и т.д. репрезентируют, то есть являются выражением определенных, стоящих за ними представлений.
Но каков статус этой репрезентации? Каким образом отношение «представления – действия» (или, другими словами, «культура – общество») «вписано» в общий механизм социального функционирования? На этот счет представляется уместным проиллюстрировать культурную объективность словами М. Мамардашвили о «превращенных формах сознания»: «Если с точки зрения научного знания превращенная форма является воспроизведением предмета в виде представления о нем, то в исторической действительности такое «представление» является реальной силой, частью самого исторического движения. Очагом и реальной движущей силой истории, т.е. «объективным событием», «фактом» (а не представлением, отличным от факта) истории является интерпретированное бытие, в применении к которому нельзя отдельно выделить анализом «интерпретацию» бытия его субъектами (ложную или же более или менее приближающуюся к действительности) и «истинное бытие», которое складывалось и действовало бы помимо своей интерпретированности» [6, с. 280-281]. То есть К. Маркс, создавший это понятие, отнюдь не игнорировал культурной объективности общества, и подчеркивал, что общество является такой системой, которая реализуется и функционирует посредством сознания, то есть такой, которая «содержит в себе свои же отображения в качестве необходимого элемента» [7, с. 252]. При такой интерпретации то, что объективно для живущего в обществе человека с его «естественной установкой» (А. Шюц), само подлежит объяснению в социологии. И речь здесь идет не только о конструировании очевидностей в смысле феноменологии и этнометодологии, а о признании социальной обусловленности представлений о реальности.
Рискну высказать мысль о том, что идея о социальной обусловленности представлений о реальности является едва ли не ключевой для социологии. По крайней мере, П. Бергер, резюмируя особенности социологии в своем учебнике, говорит о том, что «самая глубокая мысль социологии формулируется так – вещи вовсе не таковы, какими они кажутся» [4, с. 17]. Да и тот же Э. Дюркгейм, соглашаясь с К. Марксом (которому принадлежит заслуга отстаивания этого положения), считает «плодотворной идею о том, что социальная жизнь должна объясняться не теорией, которую создают о ней те, кто в ней участвует, но глубокими причинами, ускользающими от сознания». И продолжает: «Нам представляется даже, что при этом и только при этом условии может стать наукой история и, следовательно, может существовать социология» [9, с. 58].
Поэтому объективность, на которую претендуют научные представления, – иного порядка. Эта объективность не «культурная», а научная: если общественные представления объективны в смысле их проявления в общественной жизни (понятие репрезентативной культуры), то научные построения объективны в смысле их способности объяснения социального мира. И здесь достаточно указать на то, что интерпретации общества, существующие на уровне репрезентативной культуры, могут «переставать работать» в качестве объяснительных схем, то есть испытывать затруднения с верификацией в опыте повседневной жизни, что можно наблюдать, в частности, в случае существенных социальных изменений (См., например, [10]).
В подтверждение сказанного можем снова сослаться на М. Мамардашвили, анализировавшего понятие превращенной формы в работах К. Маркса: «Превращенные формы обеспечивают стабильность системы и противодействуют ее изменению. Внутренние же связи дают о себе знать насильственно (например, в экономических кризисах, в психических заболеваниях и, вообще, в условиях, когда не срабатывает, разрушается какая-либо из генетически разнородных, но наслоившихся друг на друга и одновременно существующих структур функционирования), а также в процессах развития, которые прежде всего и разрушают превращенные формы» [6, с. 279].
Собственно, проблематизация культурной объективности (повседневности) хорошо показана самим Л. Иониным на примере «Мастера и Маргариты» М. Булгакова с привлечением феноменологического и этнометодологического анализа [2]. Другое дело, что, как отмечает автор, повседневность сама же, как правило, и предлагает индивиду способы «нормализации» ситуации – например, обращение к «экспертам». Но так бывает не всегда. И если объяснительные схемы «перестают работать» на уровне всего общества или существенной его части, то реакцией на это как раз и становится хорошо описанные в социологии «эскапизм», «сужение социального горизонта» для индивидов – идентификация с группами, считающимися «объективно» максимально близкими (семья, родственники, представители той же этнической группы и т.п.) (См., например, [11]). Соответственно, необходимо время, опыт жизни в изменившихся условиях, чтобы успели сформироваться новые объяснительные схемы и способы видения социальной реальности (культурно объективные). Это положение как раз и подтверждают исследования, посвященные социальным изменениям последних 15-20 лет (См., например, [12]).
Таким образом, перед социологией возникает задача объяснить само возникновение общественных представлений – объяснить культурную объективность. Так, например, классики марксизма, признавая роль представлений, идей, мотивов, побуждений в историческом развитии, отказывались приписывать им решающую силу в этом процессе. Их интересовало, «... какие движущие силы скрываются, в свою очередь, за этими побуждениями, каковы те исторические причины, которые в головах деятелей приняли форму данных побуждений» [13, с. 307], «... Каково же содержание этой только формальной воли, – все равно, отдельного лица или целого государства, – откуда это содержание берется, и почему желают именно этого, а не чего-либо другого?» [13, с. 310]. Другими словами, научное объяснение социальной реальности должно исходить не из тех объяснений, которые дают реальные действующие индивиды, а из тех общественных отношений, в которые эти индивиды вступают. И этот тезис марксизма очевидно противоречит установке культурно-аналитического подхода.
Разумеется, научная объективность в сфере социальных
явлений такова, что опирается на объективность «культурную», поскольку условием того, что научные построения действительно будут «работать», является их соответствие «положению вещей». А «положение вещей» в свою очередь, хотя и не сводится только лишь к «культурной объективности», но во многом с ней связано и выражается через нее. Тем не менее, исследователь не должен останавливаться на выявлении культурной объективности [прим. 4] (что само по себе, конечно, весьма важно), поскольку, общество не может сводиться только лишь к культурной репрезентации. Хотя бы потому, что, как показывал Маркс, люди «поставлены в такие условия, которые определяют их сознание без того, чтобы они обязательно это знали» (Цит. по [6, с. 278]) (что, кстати, подтверждают и этнометодологические эксперименты).И если ранее мы выделяли в качестве ключевой идеи культурно-аналитического подхода то, что социальные действия, отношения, институты и т.д. являются выражением определенных представлений (культурная детерминация социального), то не менее уместным оказывается и обратное утверждение о том, что представления являются выражением определенных социальных отношений (социальная детерминация представлений).
Разумеется, представители культурно-аналитического подхода пытаются не игнорировать данного подхода, говоря, в частности о социальном распределении «шансов» и «стремлений» к стилизации [2], нередко ссылаясь при этом на концепцию П. Бурдье [1]. И действительно, его концепция хорошо демонстрирует роль культуры в общественном функционировании и воспроизводстве, в частности, в воспроизводстве неравенств. Однако, согласно П. Бурдье, деятельность людей определяют не представления как таковые, а габитус как структура, порождающая и практики, и представления (Бурдье).
С одной стороны, габитус является продуктом объективных структур социальных отношений (социальная детерминация). С другой – габитус есть чувство позиции, занимаемой в социальном пространстве (“sense of one’s place”). Это практическое чувство «ближе к “классовому бессознательному”, чем к “сознанию класса” в марксистском смысле» [14, с. 65]. Габитус есть ощущение своей социальной позиции, чувство своего места, своего положения, навык и привычка (сформированная объективными структурами социального пространства) действовать определенным образом в тех или иных условиях, дорефлексивный и невербализованный жизненный опыт (опыт жизни в «определенном месте» социального пространства). «Среда, ассоциируемая с определенным классом условий существования, производит habitus, то есть системы прочных приобретенных предрасположенностей (disposisions), структурированных структур, предназначенных для функционирования в качестве структурирующих структур, то есть в качестве принципов, которые порождают и организуют практики и представления (выделено мной – А.М.), которые объективно приспособлены для достижения определенных результатов, но не предполагают сознательной нацеленности на эти результаты и не требуют особого мастерства» [15, с. 17 – 18].
Габитус, воплощая в себе определенные социальные отношения, оказывается, таким образом, заранее адаптированным к воспроизводству именно этих отношений, которые, поэтому и представляются единственно возможными и самоочевидными на уровне «здравого смысла» агентов (или, иными словами, на уровне «культурной объективности»). Поэтому и открывается возможность говорить, например, о гомологии социальной структуры и представлений о ней [16]. Это и есть то самое «бесшовное соединение» общества и культуры. И возможно оно благодаря габитусу, порождающему, как мы сказали и практики, и представления.
Если же говорить о представлениях отдельно (особенно вспомнив «убеждения, оценки, картины мира, идеи и идеологии» как элементы культуры в определении репрезентативной культуры), то обычно под ними понимается нечто явное, выраженное в языке. Гораздо сложнее иметь в виду «практический смысл», «бессознательное», ощущение и привычку как основу практик. Здесь имеется в виду именно имплицитная нормативность, лежащая в основе поведения, которую еще только необходимо эксплицировать (хотя бы идеально-типически) в схемах восприятия и научной терминологии. Причем нарушение этой имплицитной нормативности весьма заметно для обычного человека (хотя далеко не всегда – для исследователя): «Социальное осуждение действует всегда, и это хорошо чувствуют те, кто ему подвергаются: крестьяне на пляже, столкнувшиеся с отдыхающими горожанами, занятыми исключительно уходом за своим телом; «бедные родители», испытывающие страдания при приготовлении официального семейного ужина «по правилам» (можно ли подавать колбасу, какие овощи выбрать для гарнира?); ветеран, которому предстоит выступить с речью в честь своего «любимого патрона»; «простые люди», «позирующие» для фотографии; «скромное» семейство, которому предстоит пройти через все ритуалы в связи с замужеством одного из членов с лицом более высокого и почетного происхождения» [17, с. 95-96].
Если провести аналогию с веберовской типологией социального действия, то габитус по определению будет ближе не к целерациональному или ценностнорациональному действию, а к действию традиционному, то есть совершаемому по привычке. И если М. Вебер говорил, что традиционное действие (также как и аффективное) по сути не является социальным в связи с отсутствием субъективного смысла, то в данном случае мы должны признать действенность практического смысла, вне зависимости от того, насколько этот смысл осознается действующим индивидом. Другими словами, он не является представлением в собственном значении этого слова [18].
Поэтому объяснять социальный мир, исходя из положения о том, что общество существует только лишь в культурной репрезентации – означает ограничивать социологическое исследование изучением лишь представлений и, по сути, игнорировать то, что лежит за ними, имеем ли мы в виду проявления социальных отношений или умысел тех, кто эти представления формулирует и навязывает.
Литература:
1. Сорока Ю.Г. Методологія дослідження культури в соціології: культурно-аналітичний підхід // Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства: Збірник наукових праць. – Харків: Видавничий центр Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна, 2007, – С.113-118.
2. Ионин Л. Социология культуры. – М.: Логос, 1996. – 280 с.
3. Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр., составление, послесловие и примечания А. Б. Гофмана. – М.: Канон, 1995. – C. 5 – 164.
4. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания: Пер. с англ. Е. Руткевич. – М.: Медиум, 1995. – 336 с.
5. Townsend P. The concept of poverty. London, 1970.
6. Мамардашвили М.К. Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений) // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: «Прогресс», «Культура», 1992. – С. 269-283.
7. Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: «Прогресс», «Культура», 1992. – С. 249-268.
8. Бергер П. Приглашение к социологии // Человек и общество. Хрестоматия / Под ред. С.А. Макеева. – К.: Ин-т социологии НАН Украины, 1999. – С. 17–23.
9. Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семенов В. А. Западная теоретическая социология. – М.: Ольга, 1996, – 287 с.
10. Макеев С. А. Социальная мобильность и идентичности в структурной перспективе // Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства: Збірник наукових праць. – Харків: Видавничий центр Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна, 1999, – С. 9 – 14.
11. Попова И. М. Повседневные идеологии. Как они живут, меняются и исчезают. – К.: Ин-т социологии НАНУ, 2000. – 219 с.
12. Мусиездов А.А. Социальная трансформация сквозь призму изменения идентичностей в украинском обществе // Посткоммунистические трансформации: векторы, измерения, содержание / под. ред. О.Д. Куценко; со-редактор С.С. Бабенко. – Харьков: Изд. Центр Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина, 2004. – С. 275 – 307.
13. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т.21. – С. 269 – 317.
14. Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Бурдье П. Социология политики: Пер. с фр. - М.: Socio-Logos, 1993. – С. 53 – 97.
15. Бурдье П. Структуры. Habitus. Практики // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995, – С. 16 – 39.
16. Мусиездов А.А. Восприятие социальной структуры // Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства: Збірник наукових праць. – Харків: Видавничий центр Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна, 2001. - С. 54 – 60.
17. Шампань П., Ленуар Р., Мерлье Д., Пенто Л. Начала практической социологии / Пер. с фр. Д.В. Баженова, Е.Д. Вознесенской, Г.А. Чередниченко; Отв. ред. Н.А. Шматко – М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. – 240 с.
18. Бурдье П. Практический смысл / Пер. с фр.: А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко; Отв. ред. пер. и послесл. Н. А. Шматко. – СПб.: Алетейя, 2001. – 562 с.
[прим. 1]
А «культурным», то есть в данном случае общепринятым. Ср., например, с Э. Дюркгеймом: «Социальным фактом является любой, устоявшийся или нет, способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению и, кроме того, способ, общий для данного социального пространства, существующий независимо от своих индивидуальных проявлений» [3, с. 39]. [назад][прим. 2]
Здесь речь не идет исключительно о социальных группах – речь идет о позициях в неких системах классификаций, которыми общество располагает, не более. [назад][прим. 3]
В данном случае – оказание помощи. [назад][прим. 4]
Чем часто грешат сторонники культур-аналитического подхода во главе с Л.Г. Иониным, сводя социальны мир к репрезентации культурных смыслов [2]. [назад]
Сообщения
Комментариев нет:
Отправить комментарий